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阿里社区|笛卡尔我思故我在—名著推荐—世界名著赏析【12】……

笛卡尔我思故我在_名著推荐_世界名著赏析【12】

【献给最娴静的公主伊丽沙白】

伊丽沙白(Elizabeth)是腓特烈1(Frederick)的长女,其父曾为波希米亚之王(King。
fB。
hemia)巴列迪伯爵(C。
untPalatine),及神圣罗马帝国的选帝侯。

【公主:】

在《哲学原理》问世后,我由此所得到的最大利益,就是曾经受到您的赏识,并且因此得到殊遇,可以与您不时交谈。
陛下兼具举世无双的才智和令人尊崇的美德,我觉得自己很应该义不容辞地加以宣扬,以为后世所师法。

我一向不会阿谀和奉承别人,而且对于那些我所不确知的事物,也从来不会随便信口雌黄,尤其在这本书中,我就是努力建立真理的原理。
因此,更不会贸然在书中的一开始就胡言乱语。
就您仪表行动中处处表示出来的宽厚谦逊之德看来,我敢相信,一个信手直书的人的坦白单纯的判断,要比专工逢迎的人们的华美褒词更能合乎您的心意。

因为这种缘故,我在这封信中所说的一切,完全是凭经验和理性所确知的,而且在序言和本文中,我始终都是站在哲学家的立场来执笔的。

真实的德行和虚伪的德行之间,自然有天壤之别,而且由真理的正确知识而来的那些真实德行,以及由无知或错误而来的那些真实德行之间,也有很大的区别。
我所谓伪德,顾名思义,只是罪恶。
这些罪恶因为比其反面的罪恶不常出现,而且它们和那些反面罪恶的距离也比中道的德性离它们为远,所以人们认为前一种罪恶比那些德性还要贵重。
故此,就因为怕危险的人多,不怕危险的人少,是以与怯懦对立的蛮勇,反倒被人当做是一种德行:人们往往还把蛮勇看得比真正的刚毅还要高贵。
如此一来,挥霍的人通常也比慷慨的人更易获得别人称赞。
因此,迷信的人和伪善的人,也更易博得虔诚之名。

至于真实的德行,并非全部是由真实的知识引起的,因为有些是来自人的缺点或错误,就如愚昧令人善良、恐惧令人虔敬、绝望令人勇敢。
故此,凡是带有缺点的德行,都是互有差异的,而且各有各的名目。
可是,那些单单来自真实知识的纯粹而完美的德行,性质却完全相同,都可归诸智慧之名下。
任何人只要始终不渝地以正确的态度运用理性,而且在言谈举止中,坚决做自己所认为最合理的事,那么,就他本性所许可的范围以内而言,他确实是聪明的i只因为他能加此,所以才能拥有正直、勇敢、节制,以及其他一切德行。
然而,他的各种德性都是平均调和的,并无过与不及。
因为这种缘故,这些德性虽然比那些夹杂有缺点而炫耀夺目的德性更为完美一些,可是因为群众不能细加理会,所以他们也不很经常地盛赞这些德性。

其次,我还认为,在这种智慧所必须具备的两个条件之中(即理解的知觉和意志的倾向),只有在意志方面,一切人都有平等的天赋能力,至于在理解方面,则人们的天赋是高下不齐的。
不过,那些理解力较差的人,就其本性所许可的范围以内而言,也是聪明的,因为他们只要能锲而不舍地以正确的态度运用理性,并努力学习自己所不了解的事物,也未尝不可借着这些德行来取悦上帝。
可是,人们如果一面具有恒常为善的决心,一面又特别勤于促进自己的知识,一面又有极明白的智力,则他们无疑地比别人更能达到较高的智慧。

陛下就绝对具备这三个条件,因为第一,您是很爱自修的,这显然可以由下面的情节看出来,就是宫廷的娱乐和妇人们所受的传统教育(往往足以使他们庸弱无知),都不足妨害您,使您不以过人的勤苦来研究一切艺术和科学的上乘。
至于陛下无与伦比的智慧,更可以从下述的事实得到证明:陛下不仅在很短的时间内,就能直登科学的堂奥,而且从它们那里,得到一种精确而完整的知识。
有关陛下的智慧,我个人还有一个证明:我从没遇到一个人,像陛下那样能完全了解我的著作。
因为即使在博学多才之士中,也有不少人以为我的著作是难懂的。
此外,我还注意到,那些了解形上学的人对几何学一点兴趣也没有;而在另一面,研究几何学的人又没有能力探究第一哲学。
因此,我可以千真万确地说,据我所知,只有您一人的才具是偏好这两种研究的。
因此可以说,您的才具是天下无双的了。
不过最令我惊服的一点是,老年的博士们多年思索的结果,尚不能对于全部科学得到那样精确而广博的知识,而一位妙龄公主竟头头是道,这真有些奇特不凡了。
以您的容貌和年岁而论,竟胜过缪思(Muse)和智慧女神敏耐娃(Minerva)所能表达的美丽和智慧。

总而言之,我不仅看到陛下在心灵方面,具备了一切必要的条件,可以获得最高和完美的智慧,而且在意志和行为方面,也同样具备了一切必要的条件。
陛下除了威严之外,还兼具温文儒雅之风。
因此,纵然陛下处身于易于腐蚀人心的奢华环境中,可是仍能合而下流,卓然自得。

对于您的这种品格,我不得不对您钦敬万端。
因此我不仅认为这部作品应当献给您(因为这篇作品是讨论哲学的,而哲学正是研究智慧的),而且我觉得纵然博得哲学家这一个头衔,也不如给淑静的您做一个虔敬的仆人,更为快乐。

【人类知识的原理】

(1)为了追求真理,我们必须在一生中,尽可能把所有事物都怀疑一遍。

从前我们既然有一度都是儿童,而且我们在不能完全运用自己的理性之时,就已经对于感官所见的对象,构成各种判断。
因此,很明显的,我们在一生中,如果不把所有稍微无法确定的事物都怀疑一遍,就不可能摆脱这些偏见。

(2)凡是可疑的事物,我们都应当把它们看作是虚妄的。

凡是值得稍微怀疑的事物,我们都可以把它们看作是虚妄的。
如此一来,我们就可以比较明白地发现什么是绝对真实的,什么是最容易知道的。

(3)在立身行事方面,我们不可同时采取怀疑态度。

同时,我还了解,只有在思考真理的时候,才可以普遍地利用这种怀疑,因为在人事方面,我们往往不得不顺从大概可靠的意见,而且有时我们纵然看不到两种行动哪一种概然性较大,我们也得选择一种,因为在摆脱怀疑之前,往往会错过行动的机会。

(4)我们为什么要怀疑可感觉的事物?

既然我们现在只打算从事研究真理,因此,首先就要怀疑一切感官可觉知的事物,以及我们所想象的一切事物,其中是否有任何一种是确实存在的。
我们所以要这样做,第一是因为我们根据经验知道,各种感官有时是会犯错误的,因而要过分信赖曾经欺骗过我们的事物,也是很鲁莽的;第二是因为在睡梦中,我们不断地知觉到或想象到无数实际不存在的事物,那么,对一个决意怀疑一切的人来说,他就没有什么凭据,可以准确地区别睡眠和清醒的状态。

(5)我们为什么要怀疑数学的论证?

此外,我们还要怀疑我们一向认为最确定的其他事物,甚至于要怀疑数学的解证,以及我们一向认为自明的那些原理。
我们所以要怀疑,第一是因为我们曾经看见人们在这些事体方面犯过错误,而且把我们认为虚妄的事物认为是绝对确定而自明的。
不过主要的原因仍在于我们知道创造世人的那位上帝是无所不能的,而我们还不能确定,上帝是否想创造我们,令我们即使在自认为最确定、了解最深刻的事情方面,也时常受骗和犯错。
因为经验告诉我们,我们不仅有时受骗,而且很有可能永远受骗。
纵使我们假设无所不能的上帝并非人类的创造者,而假设我们是自存的,或依靠其他方法存在的,可是我们愈假设自己的创造者没有权力、不完美,则愈有理由相信我们并非是完美无缺的,以致不会继续受骗。

(6)我们有一个自由意志,借此可以反对可疑的事物,因而避免了犯错。

不过,无论是谁创造我们,而且不管他有多大的权力,如何欺骗人,我们仍然意识到自己有一种自由,借此可以拒绝接纳任何不明显、不确定的事物。
因此,我们就可以避免受骗。

(7)我们在怀疑的时候,不能怀疑自己的存在,而且当我们依次推论的时候,就可以获得第一知识。

我们很容易假设,既没有上帝、苍穹,也没有物体,甚至可以假设我们没有手、脚、身体,因为我们摒弃了所有稍可怀疑的事物,而且甚至想象它们是虚妄的。
不过我们在怀疑这些事物的真实性时,我们却不能同样假设我们是不存在的。
因为要想象一种有思想的东西是不存在的,那是一种矛盾。
所以“我思故我在”这一个结论,乃是能依次推论的人首先获得的最具确定性的知识。

(8)我们因而发现心灵和身体的区别,或能思想事物与物质性事物的区别。

这就是发现人心本性的最好方法,也就是发现人心与身体的差异的最好方法。
因为我们既然假设,除了思想以外,没有别的事物存在。
因此,在探究我们本性的时候,就很清楚地观察到,除了思想以外,凡是物体所有的广延、形状、位置的运动,以及其他类似的事物,都不属于我们的本性。
那么,我们在考察自己的本来面目时,就分明看到,凡身体所具有的广袤、形相、位置的移动,以及其他相似的情节,都不属于我们的本性——只有思想除外。
因为即使当我们已经知觉自己是思想时,仍会怀疑世上到底是否有任何事物存在。

(9)思想是什么?

就我所知,思想一词是指我们在自身所直接意识到的一切。
因此,不仅理解、意欲、想象是思想,即使是知觉,也与思想一样。
因为如果我在说话、看物、行走时,我是存在的;而如果我依靠视觉和走路了解我的眼睛或腿的动作(这些都是身体的动作),那么这个结论就并不是绝对确定的,因为,就如在梦中那样,我虽不会睁眼,或移动位置,甚至也许没有身体,可是我也可以设想自己在看物或行走。
不过,如果我认为看物和走路只不过是看和走的那种感觉或意识,则这种知识是十分确定的,因为我仅是就心灵而言的,而且只有心灵才能知觉或意识自己在看物或走路。

(10)最简单、最自明的意念,往往被理论的定义弄得暖昧起来。
我们不该把这些概念当做是由研究得来的(它们是与生俱来的)。

我所以在这里不解释其他许多我用过的名词,或其后我将用到的名词,乃因为在我看来,它们的意义是完全自明的、绝对明白的。
我屡屡发现有些哲学家虽然竭力以逻辑的定义,来解释那些最简单和最明白的真理,但是也正因此而陷入错误中。
因为他们这种做法只会令那些真理更暖昧而难懂。
而每当我向那些能依次推理的人叙述“我思故我在”这个命题是最基本的、最确定的时候,我并不因此就否认我们必须知道什么是思想、存在和确实性,否认必须知道先存在才能思想的这个真理等等;不过因为这些都是最简单的概念,而且它们自身也不足以使我们认识任何存在的事物。
因此,我认为没有在此一一列举的必要。

(11)我们如何知道自己的心灵,比知道自己的身体还明白?

要想使人知道,我们对于心的知识如何比对于身体的知识较为在先,较为确定,甚至较为明白,则我们必须说,各种性质是不能属于虚无的,这乃是依照良知可以极其明白看到的一个道理。
因此,不论在什么地方看到一些性质,那里一定有一种为那些性质所依附的事物或实体。
这种自然之光还指出,我们在一种事物或实体中发现的性质愈多,对它就愈明白。
不过事实摆在眼前,我们心灵中所看到的性质,分明远比在别的事物中所看到的为多,因为不论在何时何地,只要知道任何一种事物,我们同时必然更确定地知道自己的心灵或思想。
举一个例子来说,我如果因为触着地球,看到地球,因而判断地球是存在的,则我更可以本着同样根据和更大的理由,相信我的心灵是存在的。

因为我虽然认为自己触到地球,但它或许是不存在的,不过我既然做出如此的判断,则能判断的心灵当然是存在的,有关其他类似的例证,我们都可以作如是观。

(12)为什么这个道理并非人所共知的呢?

对于上述的道理,那些不曾一次或者按部就班地研究过哲学的人,必定会有歧见,因为他们从未细心地区分过心灵和身体。
他们虽然轻易相信自己是存在的,而且对之深信不疑,可是他们并没有觉察,所谓“他们自己”,只是指他们的“心灵”而已(在涉及形而上的确定性时),反而认为自己就是眼睛所看到,手所触到的那些身体,并且误以为它们是有知觉能力的。
如此一来,就妨碍了他们清晰地了解心灵的本性。

(13)在何种意义之下,我们可以说所有其他事物的知识都依靠上帝的知识?

不过,能这样地自知的人心虽然还在怀疑别的一切事物,可是它在举目四望,以求扩展其知识时,它就在自身中首先发现了许多事物的观念;心灵如果只思考这些观念,而且不确定或否认,除了它自己以外还有其他事物和这些观念相应,则不致有犯错的危险。
此外,心灵还发现了某些共同意念,并由此构成各种解证,这些解证带着很大的确信度,使我们只要注意它们,它们就是以使我们不可能怀疑它们的真实。
举例而言,心灵本身就有数目和形状的观念,而且在其普遍的意念中还有诸如“等量加等量,结果完全相等”等原理。
由此,心灵就很容易证明,“三角形的三只角之和等于两只直角之和”这类真理,我们只要注意这一类的结论所由此推演出来的那些前提,我们就会相信它们的真实。
不过,由于心灵往往不能专注地思考那些前提。
因此,如果心灵只记得结论而忘掉推演的次序,而且即使在最明显的事物方面,也不确知创造者是否把它创造成一种易于受骗的东西,那么心灵就有正当的理由,可以怀疑那一类结论的真实性,而且以为自己不能拥有任何确定的知识(直到心灵发现自己的创造者为止)。

(14)从包含在我们对上帝的概念中的必然存在,我们可以充分推断出他的存在来。

心灵后来在复检其具有的各种观念时,它就发现了一个极其主要的观念——一个全知、全能、全善的神的观念,也即绝对完美的“存在”(即上帝)观念。
它知道这个观念不仅含有可能的和偶然的存在,就如它在其他一切事物的观念中所明白地了解那样),而且含有必然和永恒的存在。
举一个例子来说,在三角形的观念中,正因为必然含有“三内角之和等于两直角之和”这个观念,所以心灵就断然相信三角形的三内角之和等于两直角之和。
同理,心灵既然知道在完美至善的“存在”观念中,含有必然和永恒的存在。
因此,它也应该明白地下结论说:这个完美至善的“存在”是存在的。

(15)我们对于其他事物所有的观念,并没有包含必然的存在,只包含偶然的存在。

如果心灵注意到,在它对任何别的事物的观念中,它并不能发现出其中含有必然的存在,则它更容易确信上述结论的真实。
因为仅根据这种情形,心灵就可知道,完美至善的存在这一观念不是由它自己构成的,而且还知道,该观念要表征的并不是幻想,而是真实、不变的本性,这种本性一定存在,因为它包含必然的存在。

(16)偏见妨碍许多人明白地了解上帝存在的必然性。

如果我们的心灵能一开始就摆脱所有偏见,则一定易于相信上述的真理。
但是我们既然在别的一切事物方面惯于分别本质和存在,惯于任意想象许多现在和过去都不存在的事物的观念,那么.我们的思想如果不专心思维至极完美的神明,我们就容易怀疑,我们对他所有的观念,是否随意构成的?它的本质是否不包含存在?

(17)在我们的事物观念中,完美性愈客观,其原因就愈完美。

当我们进一步思维我们心中的各种观念时,我们很容易看到,如果我们把它们只当做思想的一些模态来看,它们是没有什么差异的。
可是,只要细加探究有关它们所表征的事物,就会发现它们是大不相同的。
这些观念所包含的完美性愈客观,它们的原因就愈完美(即它们所表征的事物就愈完美)。
这种情形,跟一个人具有一个极精巧的机器观念大同小异。
在此例证中,我们大可追问,他是如何获得这个观念的,他是在某个地方见过其他同样的机器呢?

或他充分了解机器学?抑或具有非凡的天才,不必在别的地方看见那一类东西,就能亲自发明呢?因为所有的巧思妙构,在那个观念中虽只有客观的存在(如在图画中似的),可是它在其原始的主要的原因(不论这种原因是什么)中,一定不仅有客观的或表象的存在,而且还有确实是形式的或显著的存在。

(18)从以上所述,我们可以证明上帝的存在。

我们既然在自己的心灵中发现上帝,或完美至善“存在”的观念。
因此,我们就可以探究,这个观念是由什么根源来的?或是产生这个观念的原因。
可是,在发现它所表征的完美是如此伟大之后,实在非得承认,我们只能由一个完美至善的“存在”得到它,也就是说,真正存在的上帝,才能产生这个观念。
因为我们可以根据良知明白看到,不只任何事物不能由无中生出,不只更完美的事物不能由不甚完美的事物生出(就是说不甚完美的事物不能作为较完美的事物的动因和总因),而且我们自身或身外,如果没有一种原型,实际包括着向我们表象的一切完美品德,则我们便不可能得到任何事物或表象的观念。
不过,由于我们不能在自身中发现绝对完美的观念,所以必须断定,它们存于一种不同于我们的本性中,那就是说,它们存在于上帝之中,至少曾一度存在于他之中。
而且我们可以根据它们的无限性,推出一个极明晰的结论:那些绝对完美性仍然在他身上。

(19)我们虽然不能了解上帝的本性,可是我们对于他的完美品德,比对于别的事物还知道得更清楚。

对于那些持久不断地思考上帝的观念,并且把注意力集中在他各种无限完美性的人而言,他们必定能充分而明晰地了解上述的真理。
因为我们虽然不能了解那些品德(因为无限者的本性就在于其不能为有限事物所了解),可是我们存想起那些品德来,仍比存想物质的事物较为清晰,较为明白。
因为它们是很单纯的,不受任何事物所限制。

因此,我们的心灵更能充满那些绝对的完美性。

(20)我们不是自己的原因,只有上帝才是我们的原因,所以上帝是存在的。

不过,这一点并不是人所周知的。
我们在有了精妙机器的观念时,虽然往往很精确地知道自己是由何种方式得到这些观念的,可是我们并不记得,上帝这一观念是在何时传给我们的(因为我们知道它是常在我们心中的)。
因此,我们仍须继续探究这位创造者。
根据自然之光,我们非常明白地看到,若某个人能知道另一些比自己完美的事物,则他一定不能成为自己的原因,或成为自己存在的创造者,因为若是如此,他就该把自己所知道的完美品德都给了自己。
因此,我们只得说,他一定是由具有所有那些完美品德的神来的,也就是说一定是由上帝来的。

(21)仅从我们生命的持续性来看,就是以证明上帝是存在的。

只要我们一探究时间的本性,或事物持续的本性,就绝不会怀疑上述的论证是确实的。
因为持续性这种东西的各部分并非互相依附的,也绝不是共存的。
所以我们不能根据“我们现在是存在的”这个事实,就理所当然地下结论说,下一刻我们也必然存在。
除非有某个原因——最先产生我们的那种原因——继续产生我们,即保存我们,我们才能继续存在。
因为我们很容易理解,我们并没有保存自己的能力,而有能力借其自身来保存我们的那位神,一定也凭着更大的理由保存他自己,一定不需要任何别的事物来保存他。
因为总归一句:他是上帝。

(22)在按这里所说明的方式认识上帝的存在时,我们也可以在单凭良知能认识的范围内,认识他的一切品德。

我们如果以上帝这个观念来证明他的存在,则更为容易、更为有利。
同时,我们还可就自己薄弱的本性许可的范围内,认识他到底是什么模样的。
因为我们在反省这个天赋的上帝观念时,不难觉察他是永恒的、无所不知的、无所不能的,而且是一切善和真理的泉源、万物的创造者。

总而言之,我们明白地看到,他本身所具有的无限完美或善,都是绝无瑕疵的。

(23)上帝不是有形的物体,他不像我们,要透过感官才能知觉,而且他不是罪恶的创造者。

因为世界上虽然有许多事物也具有几分完美,但是就某种程度而言,它们都是有缺点的、受限制的。
所以,这一类事物都不可能存在于上帝中。
从有形的物体方面来看,由于空间的广延是可分的,而这种可分性就表示一种缺点。

因此,我们可以确知上帝不是物体。
从人类方面来看,他们能借着感官来知觉,虽然似乎是一种完美,可是每种感官都是被动的,这就表示它们有依赖性。
我们必须断言,上帝是完全不具有感官的。
此外,他的意志作用和理解作用也不像我们一样,要借助各种不同的动作,他是借单一的、一律的、最简单的动作来理解、意欲并推动所有实际存在的事物的。
他并不希望发生罪恶,因为罪恶只是存在的否定。

(24)在了解上帝存在和他所创造的万物时,必须牢记,我们的理解力是有限的而上帝的力量却是无限的。

我们既然知道,只有上帝是一切存在的真正原因,所以我们如果运用自己对于上帝本性所有的知识,来解释他创造的事物,并且以心灵中的天赋观念,竭力推演这些事物,那么我们所采用的方法无疑是最明智的。
因为如此一来,我们就可以获得最完备的学问,也就是说,获得从原因推出结果的知识。
为了使我们的努力不致完全陷入错误中,我们必须小心地牢记:创造万物的上帝是无限的,而我们是绝对有限的。

(25)上帝所启示的纵然不是我们所能理解的,我们也应该完全相信它们。

因此,如果上帝给我们或别人启示一些不是我们智慧的自然能力所能理解的有关他自己的事情,如下凡投生、三位一体等神秘之事,虽然我们不能明白地理解它们,我们也不该不相信它们。
在他的广大的本性中,甚至在他所创造的事物中,虽有许多事物不是我们所能了解的,我们也不必惊异。

(26)关于无限,我们不必企图理解,也不必一味寻求其意义,只须把那些诸如世界的广延、物质各部分的可分性,以及星宿的数目等等无界限的事物,当做是不确定的即可。

因此,我们就决不会对无限引起各种争论,以致弄得自己心烦意乱。
如果以有限的我们来决定无限,实在是荒谬而可笑的。
因为以我们这种有限的生物来决定无限,那是荒谬的,而且,要想以有限来把握无限,那就无异给无限以一种限制。
因此如果有人发问:“无限的一半是否也是无限的?”“无限的数目是单的还是双的?”等等诸如此类的问题,我们大可置诸不理,因为只有那些想象自己的心灵是无限的人,似乎才会发出这类问题。
而站在我们的立场来说,有关那些我们发现并没有界限的事物,我们不必肯定它们是无限的,只消说它们是不确定的即可。
因为我们所能想象到的最大广延,既然还有更大的广延存在。
因此,我们就说,可能事物的体积是无定限的。
而且一个物体所分割的最小部分,既然仍可以在想象中分割成更小的部分,那么,我们就不妨认为任何数量都可以分成数目无定限的部分。
此外,不论我们所想象的星星有多少,上帝总能再多创造一些,因此,我们也可以假设它们的数目是不确定的,有关别的事例,也可以如此类推。

(27)不确定和无限之间的分别是什么?

我们所以要称那些事物为不确定的,而不称它们为无限的,乃是要想只把“无限”这个头衔留给上帝。
我们所以要这样,原因有二:第一,我们不能只发现他在任何方面都没有界限,而且确信他不受任何限制;第二,我们不能确信其他事物没有界限,我们只能消极地承认,如果它们有界限的话,那不是我们所能发现的。

(28)我们必须探究的,不是万物的目的因,而是它们的动因。

最后,我们也不探究上帝或自然在创造自然事物时有什么目的,即放弃探究万物的目的因,因为我们不应当擅自认为可以跟上帝共同商议创世大计。
我们只应当把他认为是一切事物的动因,并且把他所赋予我们的良知,应用在他愿意让我们窥知一二的他的一些品德上,以便发现,关于我们凭借感官所见的那些结果,我们必须做出什么结论。
不过我们必须记住我以前所提过的话,惟有在自然之光与上帝所显示的事物不相矛盾时,我们才应该信任它。

(29)上帝不是我们错误的原因。

上帝的第一属性(firstattribute),就是绝对真实,而且是一切光亮的泉源,这两点是我们所能思考到的。
因此,要说他会欺骗我们,或者完全是使我们陷于自己所能意识到的那些错误的原因,那分明是矛盾的说法。
因为骗人的伎俩,在人类方面虽然可以表示心灵的巧智,可是骗人的意欲,只是源自恶意、恐惧或懦弱。
因此,毫无疑问地,它是不能归诸上帝的。

(30)因此,凡是我们所能明白地知觉的都是真的,所以我们可以免除上面提到的怀疑。

由此,可以得出结论,良知或上帝所给我们的知识能力,只要它能认识任何对象,清晰地、明白地理解那个对象,它就永远不会了解不真实的对象。
因为上帝赋予我们的能力如果是乖舛的,而且会把假的当做是真的(我们正确地运用它时),则他难免会背负骗子之名。
因此,我们最大的怀疑——我们的本性,是否在那些最明白的事物方面也会受骗——也就彻底清除了(这个原理同时可以有效地反驳上述的一切怀疑根据)。
因此,我们不应当怀疑数学的真理,因为它们是最明白的。
不论在清醒或者睡觉时借着感官来知觉任何事物,我们只要把明白而清晰的知识跟暖昧而混乱的知识分开,就可以轻而易举地发现真理。
有关这个特别的主题,我也不想赘言,因为在《沉思录》中,我已经充分讨论过了,而且下文也有更精确的说明。

(31)我们的错误在上帝方面来说只是一些否定,不过在我们方面讲,则是一些缺陷或弱点。

不过,虽然上帝不是一个骗子,可是我们经常会犯错。

因此,我们最好探究一下错误的起源和原因,以防微杜渐。

我们必须细加注意,错误大多依靠意欲而生,很少由于理智而生,此外,我们要犯错,也不必仅上帝参与其事。
因此,从上帝方面来思考,它们只是一些否定,而从人类方面思考,却是一些弱点或缺陷。

(32)我们只有两种思考模态,一种是理解的知觉,另一种是意志的动作。

因为我们本身所能意识的思考模态只可概括地区分为下列两种:一种是知觉或理解的作用,另一种是意志的动作或意志的作用。
因此,感官知觉、想象和思考纯粹智慧的事物,都只不过是知觉各种不同的模态,至于欲求、厌恶、肯定、否定、怀疑等等,全都是意志各种不同的模态。

(33)除非对所判断的事物没有充分的了解,否则我们绝不会犯错。

对于任何事物,如果我们不下任何判断,则绝不会有犯错的危险。
即使下了判断,只要我们所同意的,完全是自己所明白而清晰地知觉到的,也不会铸成错误。
我们所以常发生错误,乃是因为我们对于自己所判断的事物,并没有精确的知识,就贸然进行判断。

(34)在判断的时候,意志和理解都是必需的。

我承认,判断需要理解,因为没有理由假设我们所判断的,乃是自己所不了解的。
不过,想要同意我们在任何情况下所知觉的事物,意志是不可或缺的。
在对任何一种事物下判断的时候,我们并不一定要完全了解它,因为我们对于许多事物,尽管只有很暖昧而混乱的知识,我们也可以大表赞同。

(35)意志的范围比理解大,这就是我们犯错的原因。

其次,理解方面的知觉,只能达到呈现于它的少数事物。
因此,它往往非常有限。
而在另一方面,在某种意义下,意志可以说是无限的,因为我们看到,任何人的意志的对象,甚至是上帝的无限意志的对象,都可以成为我们意志的对象。
因此,我们的意志很容易超出我们所能明白地了解的事物之外。
如此一来,我们偶尔受骗,实在不足为奇。

(36)我们的错误,不能归咎于上帝。

虽然上帝没有赋予我们无所不知的理解力,可是我们绝不能据此就认为他是错误的创造者。
因为被创造的理解力本来就是有限的,而有限的理解力岂能了解一切事物。

(37)人类主要的美德,在于能借着意志来自由行动,而他们所以受到褒贬,原因也在于此。

意志的范围较大,这正符合它的本性,而且人类能借着意志来自由行动,乃是一种极高的完美性。
惟有这样,我们才能以这种特殊的方式支配自己的行动,而且因而受到赞美或责骂。
自动的机器虽然可以精确地进行预定的运动,但是我们并不会赞美它们,因为它们的运动是必然的。

我们只会称赞制造它们的工匠,因为他不仅把它们制造得‘精确而以至成为行动的准绳,而且他这样做,是出于自由的,而不是必然的。
根据同样的理由,我们不应仅把自己当做机器,因为在选择和接受真理时,我们并非受必然所支配,而是自由的。

(38)错误是我们行动方式中的一个缺点,不是我们本性中的一个缺点,而且臣民的错误虽然常常可以归于别的主人,却不能归于上帝。

其实,不论什么时候犯错,都是我们的行动模态有缺点,或者在运用自由时不得当。
可是我们的本性并没有丝毫的缺点,因为不管我们的判断是真或是假,本性永远不变。
虽然上帝本可以给我们以智力上的聪明,使我们永不会犯错误,可是我们并没有任何权利,来向他要求这一点。

因为在我们方面,凡是能防避祸患的人,如果不来防止它,确乎可以说他是犯了罪恶。
不过,上帝虽然有能力防止我们犯错,但是我们也不能把犯错的责任推到他身上。
因为“在上位的人有权力支配下属”这种说法所以成立,虽然是为了防范下属作恶,可是上帝支配宇宙的权力是完全绝对和自由的。
故此,我们应该因为他赐予我们不少美德而心怀感激,而不应该埋怨他没有把他有权赏赐的一切赐予我们。

(39)意志自由是自明的。

最后,我们明显地看到,我们拥有一个自由的意志,可以对任何事物发表赞同,或反对的意见。
这个真理必须归入我们那些最初而最普遍的观念中(这些观念是天赋的)。
有关这一点,我已经明白地表示过了,我们在想尽办法怀疑一切的时候,虽然假设过那位创造我们的“存在”其曾用其无限的权力在各方面来欺骗我们,可是我们仍觉得自己有一种自由,可以拒绝相信完全不确定和稍可怀疑的事物。
不过在那时,我们所不能怀疑的事物(自由),就像我们所能明晰地知道的任何事物一样是自明的、明白的。

(40)我们还可以确定,上帝预设了万物。

不过,由于在上帝方面所发现的一切,足可以令我们肯定他的权力是无限的。
因此,如果我们认为自己的一举一动不是他预设的,那实在是一种罪过。
但是我们如果着手把上帝的预先的命令和我们的自由意志调和起来,并且想在同时了解这两种真理,则我们便会立刻碰到一些巨大的困难而感到为难。

(41)自由意志如何可以跟神圣的预先设计相调和呢?

不过,相反地,我们也可以摆脱这些迷惑,倘使我们记得我们的心是有限的,而上帝的权力是无限的;他不但可以凭其权力永远知道现在或未来,而且他可以意欲它或注定它。
因此,我们拥有的智慧,只足以明白而清晰地丁解上帝有这种权力,却不足以了解他如何使人类的自由行动变得不确定。
在另一方面,我们又意识到自己有一种与自由相对的能力,而且在我所知道的事物之中,没有比这一点更明白而清晰(因此,无所不能的上帝应该令我们相信这两种能力)。
因为如果我们由于不了解自己明知不可了解的事物,就怀疑自己充分知觉到的事物,也不相信自己所经验到自身所有的事物,那是十分荒谬而悖理的。

(42)虽然我们绝不会欲求犯错,可是我们所以会犯错,仍是由意志来的。

不过,既然我们知道自己的一切错误皆源于意志,而且谁也不愿意欺骗自己,因此,如果我们的判断竟然会出错误,那真的有点莫名其妙了。
可是我们必须注意,愿意受骗和愿意同意偶尔有错误的意见,两者之间实在有很大的差别。
因为没有人愿意故意犯错,可是我们很难找到一个人不轻易同意那些隐藏着错误的意见。
我们甚至经常看到,有些人太过热衷于真理,往往忽略了明知该遵循的途径,以致对一知半解的事物妄下判断。
因此,难免会常常犯错。

(43)如果我们只同意自己所明白而清晰地知道的事物,则绝不会犯错。

我们可以肯定,如果只同意自己所明白而清晰地知觉到的事物,我们就绝不会把虚妄当做真实,因为上帝既不存心骗人,那么他所给我们的知识官能一定不能是错误的,而且根据同样的理由,我们如不把自己的意志官能扩及于我们所明知的物象以外,那么也不会是错误的。
即使无法以理论来证明这个真理,我们的心灵也会自自然然地同意自己所明白地知觉到的事物,不可能再怀疑它的真理。

(44)在同意自己所木明白地知觉的事物时,虽然我们的判断也许是真的,可是这种判断毕竟是不正确的。
因为记忆屡次欺骗我们,令我们相信某些事物是以前充分了解过的。

我们还可以肯定,当同意任何自己不确实了解的理由时,我们只是欺骗自己,而且往往是错误的,即使遇到真理,那也只是碰到运气而已。
因此我们绝无法肯定自己不会犯错。
我也承认,我们很少对自己所不了解的事物不判断,因为自然之光告诫我们绝不可以这样做。
不过我们所以还是经常犯错,乃因为妄自推测,过去有许多自己熟知的知识贮藏在记忆里,只要一记起来,就可以对任何事物不判断。
其实,我们根本没有这种知识。

(45)明白的、清晰的知觉由何成立。

世上诚然有许多人,终其身也不曾以适合于判断的途径来认知任何事物。
由于我们要建立确定而没有争论余地的判断,那么我们所依靠的知识,就不仅一定要明白,也必然要清晰。
凡是呈现给能专注的心灵而又为其所明显地了解者,我称之为明白,就像一些对象,如果呈现在凝视它们的眼睛之前,并以足够的强度来刺激眼睛,而眼睛也处于适当的位置来观察它们,则我们可以断言自己明白地看到那些对象。
至于所谓清晰的对象,则是界限分明,与一切对象厘然各别,而其中只包括明白内容的一个对象。

(46)由痛苦的例证可以看出,一个知觉即使不清晰,也可以是明白的;不过凡是不明白的知觉,都不会是清晰的。

举一个例子来说,当任何人感到剧痛时,他对这种痛苦的知觉也许是十分明白的,不过却不是清晰的,因为感到痛苦的人往往把痛苦的知觉,跟他们对痛苦本性所构成的暧昧判断混淆了,并且以为痛的地方,有某些东西类似他们明白地意识到的那种痛苦感觉。
因此,知觉可以是明白而不清晰的,但绝不能是清晰而不明白的。

(47)为了扫除我们早年的偏见,则必须探究我们每个简单意念中,到底含有什么明白的东西。

在我们早年,我们的心灵耽于身体,因此,它虽然很明白地看到许多事物,可是它还不能清晰地知道它们。
因为即使在那时候,我们已经对许多事物运用了判断力,所以养成了不少偏见,而且大多数人在以后也摆脱不了那些偏见。
不过现在为了使自己能够摆脱这些偏见,我愿在这里简略地列举出我们的思想所组成的所有简单的意念,并在每一个意念中分辨出何为明白的,何为模糊的,或易引起错误的。

(48)我们知识的一切对象可分为两类:(一)各种事物或事物的性质,(二)永恒的真理。
我们先列举一些事物加以说明。

我把知识的所有对象区分为两类,一类是各种事物或事物的性质,一类是只存于思想中的永恒真理。
在第一类中,最普遍的对象就是实体、绵延、秩序、数目,或许还有别的;这些意念是可以应用于各类的事物的。
在这些事物方面,我只承认有两个最高类。
第一种是智慧的事物,.或有思考能力的事物,其中包括心灵或能思的实体和它的性质。
第二种是物质的事物,其中包括有广延的实体,或物体和它的性质。
知觉、意欲,以及一切认知模态和意志模态,都属于能思的实体。
在另一方面,体积,或长、宽、高三量向、形状、运动、位置、部分的可分割性等等,都属于广延的实体。
除此之外,我们自身还经验到另一些事物,它们既不单属于心灵,也不单属于身体,它们只属于身心两者紧密无间的连结(有关这一点,我稍后再加以解释)。
属于这一类的,有饥饿和口渴的欲望等等,还有不完全是心理作用的那些感情,诸如忿怒、快乐、悲伤、爱恋等情绪,也属于这一种。
最后,一切感觉,如痛苦、骚痒、光觉、色觉、音觉、嗅觉、味觉、热觉、硬觉,以及别的可感的性质,也都属于这一类。

(49)永恒的真理是不能这样列举的,不过这也不是必需的。

我以上所列举的,只不过是一些事物的性质或事物的模态。
现在我们必须谈谈永恒的真理。
我们虽然都知道无中不能生有,可是,“无中不能生有”这个命题,我们不能把它当做是一种存在的事物,或一种事物的模态。
它只是存于心灵中的一种永恒真理,这就是所谓共同概念或公理。
属于这类的有以下这些例子:“同一事物不能同时存在而又不存在”、“凡是已经做好的不能变成未做好的”、“一个能思想的人,在他思想时一定存在着”等等。
此外还有别的无数真理,这些真理我们是难以一一列举的,而且我们也不必如此列举,因为我们如果不被偏见所蒙蔽,则我们在有机会思想它们时,.定不会不知道它们。

(50)我们本来可以明白地认识这些永恒的真理,但是由于有偏见,所以这种真理并不是每个人都能认识的。

有关这些共同概念,我们绝对相信,它们可以明白而清晰地被人认知,否则就是名不副实。
但说实在,有些共同概念不是人人都接受的。
因此,似乎不能说是完全名副其实的。
不过,我想这种情形之所以发生,并不是因为这一个人的知识官能比另一个人的知识官能范围较为广大,而是因为这些公共的意念和某些人的偏见相对立。
因为别的没有偏见的人可以极其明白地了解那些真理,可是具有偏见的人是不能很容易地接受它们的。

(51)何谓实体,这个名词在应用于上帝和被造物时,意思是不一样的。

有关各种事物或各种事物的模态,我们应当在此逐一探讨。
所谓实体,我们把它看作是能自己存在而且其存在并不需要别的事物的一种事物。
的确,我们只能设想有一个绝对独立的实体,那就是上帝。
而且我们知道,一切别的事物所以能存在,只是借助于上帝的保护。
因此,实体一词不该笼统地应用在上帝和其他事物上,因为这个名词不能清晰地区分上帝和万物共有的性质。

(52)这个名词可以无差别地应用在心灵和物体上,并论如何了解实体。

不过,一切被创造的实体,不论是物质的或思想的,.都可以在这个共同概念下来了解。
因为这些事物只需要上帝的帮助,就可以存在。
可是,我们并非由于实体仅是一种独立存在的东西,就能直接发现实体,因为我们无法看到存在的本身。
无论如何,我们很容易根据实体的任何属性来发现实体,因为有一个共同概念说:任何属性或性质,都不能没有一种东西作为依托。
因为,我们既看到有一些属性存在,我们就推断说,这些属性所依附的事物或实体也必然存在。

(53)每一个实体都有一种主要的属性。
如果思想就是人心的属性,那么广袤就是物体的属性。

不过,虽然任何属性都可以充分使我们认识实体,可是总有一种主要的属性构成实体的本性或本质,而且其他一切属性都得依靠它。
例如,长、宽、高三种广延,就构成物质实体的本性,思想就成为能思实体的本性。
因为凡能归类于物体的任何别的属性,都要有广延为其先决条件,而且只有广延的事物的某种模态;同样,我们在人心方面发现的一切性质,也都是思想的各种模态。
举一个例子来说,没有广延的事物,我们无法设想形状;没有广延的空间,我们无法设想运动;没有一个能思的事物,我们无法设想想象、感觉或意欲。
但是在另一方面,没有形状或运动,我们却能设想广延;没有想象、感觉等等,我们却能设想思想。
任何人只要注意这些事,就可以明白看到这一层。

(54)我们对于能思想的实体、物质的实体以及上帝,如何才有明白而清晰的意念。

我们只要仔细地区分思想的属性和广延的属性,就很容易得到两个明白而清晰的意念或观念:一是能思想的(被创造的)实体观念,一是物质的(被创造的)实体观念。
此外,我们如果不认为上帝观念给我们确切地表象出他身上的一切性质,而且我们如不在这个观念中混杂任何虚构的东西,只注意他的观念中所包括的那些特质,只注意我们明知属于绝对完美的“造物者”本性的那些特质,那么,我们对于上帝,对于不被创造的、独立的思想实体,也可以得到一个明白而清晰的观念。
因为如果谁否认我们有一个上帝存在的观念,那就是随便假设人类的心灵无法获得上帝的知识和无法认识上帝。

(55)我们无论如何也可以清晰地存想绵延、秩序和数目。

有关持续性、秩序、数目,如果我们不把专属于实体意念的性质,混杂在这些观念中,而只设想这些观念是事物的一些模态,那么我们也可以清晰地了解它们。
因此,同样地,我们可以想象,这件事物的绵延就是我们对它想象时的模态,秩序和数目实际上与有秩序有数目的那些事物并不相差异,它们只是我们多种多样地考虑这些事物时的一些模态。

(56)什么是模态、性质、属性?

其实,这里所说的模态和别处所指的属性或性质是毫无差别的。
但当我们认为实体被这些性质所影响或变化时,就用“模态”一词;当我们以这种变化来称呼那种实体时,就用“性质”一词(以表示使它得到此名称的各种模态)。
最后,我们如果只把这种模态看作是在实体以内存在着的,我们就叫它们为属性。
因此,我们既然必须认为上帝是超乎变化的,我们就不应当说他有模态或性质,只说他有属性。
甚至在被造物方面,其中如果发现有恒常的模态,如存在着的事物的存在,绵延着的事物的绵延,则这些东西不应叫做模态或性质,只应叫做属性。

(57)有些属性是真正存在于具有那些属性的事物中的,有些只是存在于我们的思想中;在这里并说明什么是绵延和时间。

在这些属性或模态中,有些存在于事物本身,有些只存在于我们的思想中。
就时间而论,我们以为它和一般的绵延有别,而且称它为运动的尺度,它只是我们在存想绵延本身时的某种模态,因为我们并不以为运动事物的绵延和静止事物的绵延有别。
这可以从下面一事看出来,就是,如果两个物体运动了一小时,一个运动得很快,一个运动得很慢,我们并不要在前者方面比后者方面计算较多的时间,虽然前一个物体的运动较后一个物体的运动力多。
不过为了在一个共同尺度之下来了解一切事物的绵延起见,我们就把它们的绵延和能发生年月日的那些最有规则的运动加以比较,而叫它做时间。
因此,附加在一般持续性观念上的并不是什么事物,而是一种思想的模态。

(58)数目和一切普遍观念,都只是思想的模态。

同样,当我们不把数目当做被创造物来探讨,而只以抽象或概括的方式来探讨时,它也只不过是一种思想的模态,至于那些我们所谓普遍观念的概括观念,也都是如此。

(59)普遍观念是如何形成的?种、类、差异、特性、偶有性这五种普遍概念是什么?

普遍观念的产生,完全是由于我们在思考一些类似的特殊事物时,运用了同一的观念。
如果我们在用一个名称时不用把所有这个观念所涵盖的一切事物都逐一思考,那么这个名词就会成为普遍的。
举一个例子来说,当我们看见两块石头时,如果只注意它们是两块,而不探究它们的本性,就会形成我们所谓二这个数目观念。
而后,当我们看到两只鸟或两棵树时,如果只注意它们是两只或两棵,而不进一步探究它们的本性,则我们又应用了以前的同一个观念。
因此,它就成为具有普遍性的,而且我们以二这个普遍的名称来称呼这个数目。
再比如,当我们考虑一个有三条边的平面图形时,就会构成一个观念,这就是我们所谓的三角形观念,而且以后我们在表征自己心灵中其他一切有三条边的形状的时候,都会把它当做普遍观念来参考。
不过,当我们细加探究时,如果又发现在三边形之中,有些有一直角,有些则没有,那么我们又形成直角三角形的普遍观念,它与前一种较概括的三角形观念有关,我们姑名之为“类”,而那个直角就成为直角三角形和其他三角形的普遍“差异”。
如果我们再进一步观察,会发现对着直角那一边的方,又等于其余两边的方,而且这种性质只属于这一类三角形,我们就姑且名之为这一“类”的普遍“特性”。
最后,如果我们设定这些三角形中有一些是动的,有一些是不动的,则这就成为它们的普遍“偶有性”,因此,我们通常所列举的五种普遍观念,就是:种、类、差异、特性、偶有性。

(60)论述各种差别,首先论述实在的差别。

不过,在各种事物中,数目产生的原因完全在于各种事物之间有差别。
这里所说的差别共有三种:即实在的、模态的、理性的。
准确地说,实在的差别存在于两个或更多的实体之间。
判别两个实体之间是否互有差别的方式很简单,只要我们能在抽离其中一个实体下,明白而清晰地设想另一个实体,即可肯定这两个实体之间的确互有差别。

因为根据我们对于上帝所有的知识,我们可以确定,他能实现我们清晰地知道的任何事物。
例如,我们有一个有广延或物质的实体观念,虽然并不知道这种东西存在的确实性,也可以由于我们有这个观念,而肯定有这种东西存在。

如果它确实是存在的,则我们在这个实体中用思想所决定(或划分)的每一个部分,必定和那个实体中其他部分有差别。
同样,由于人人都意识到自己能思想,而且在思想中可把其他一切能思的,或广延的实体排除于自身之外。

因此,我们可以确定,我们每个人跟其他能思的、物质的实体实在是有差别的。
我们虽然假设上帝把身体和灵魂连结得密不可分,以致不可能找出半点空隙来(它们是一个完整的组合)。
上帝能分开的,或能分开地保持的事物,实在是有差别的。
原因在于,这两种实体的差别确实是存在的,不论上帝用什么方法把它们连结在一起,他依然有权力分开它们,或令这两者保持各自独立。

(61)论模态的差别。

模态的差别分为两种:第一种是模态与其实体之间的差别,第二种是同一实体的两种模态之间的差别。
对于前者,由于我们可以抽离模态而明白地了解实体。
所以我们可以说,模态与实体有差别。
但是从另一个角度来看,我们如果不去想象实体的本身,就不能同时想象这个模态。
举一个例来说,形状或运动和其所依附的物质实体之间,就有一种模态的差别。
在记忆和心灵之间,也有类似的差别。
对于后者,它的特征是:我们可以单独思考两种模态之一,而不必考虑兼顾另一模态。
比如说,我们可以抽离运动而思考形状,也可以抽离形状而思考运动。
但是,我们在思考时,不能不思考它们所依附的共同实体。
譬如,一块正方形的石头正在运动,则我们可以抽离运动,单单思考它的形状,反过来说,我们也可以抽离它的形状,单单思考它的运动。
不过,抽离石头的实体,我们不仅无法思考这种运动,也无法思考这种形状,换句话说,我们要有石头的实体概念,才能有这种运动和形状的概念。
至于一种实体的模态,如果跟另一种实体或另一种实体的模态有差别,这就好像一个身体的运动与另一个身体或心灵的运动有差别,又例如运动与持续性也有差别。
所以在我看来,这种差别应该叫做实在的,而不应该叫模态的,因为我们如果抽离这些模态所依附的实在实体,就无法明白地设想这些模态了。

(62)论理性的差别(思想所做成的差别)。

理性差别,存在于实体和它的属性之间(如果没有属性,我们就不能清晰地存想实体自身或存在于一个共同实体的两种属性之间)。
这种差别相当明显,因为如果把实体和其属性分开,我们对于实体就没有明白而清晰的观念,而且如果把两种属性互相分开,我们也无法对其中之一种有明白的观念。
举一个例子来说:由于任何实体在停止持续的时候就不能存在,所以,持续性与实体密不可分,:者的差别只能在思想上,而且一般说来,一切属性虽然使我们对于同一事物有不同的看法,诸如物体的广延和其可分割的特性,可是,它们跟那个物体毫无差别,而且彼此也不互相差别,只是我们有时混乱地抽离某一项来思考另一项。
因此,它们的差别只存在于思想中,而并不是存在于物体之中。
我记得自己曾在别处把这种差别归人模态的差别中(在我回答人们对《沉思录》第一章所作的驳难时,我在全文将结束的地方有此说法)。
不过在那里,当时我只要把它们和实在的差别区分,就是以达到目的了,所以我只是概括地讨论这些差别。

(63)我们如何能清晰地知道思想构成了心灵的本性,广延构成了物体的本性?

我们可以认为智慧的本性是由思想构成的,物质实体的本性是由广延构成的,而且思想只能被当做是能思的实体,广延只能被当做是有广延的实体,也就是说,我们只能分别把它们当做是心灵和物体。
之所以这样的原因在于以这种态度来存想心和物,才是最明白的、最清晰的。
此外,如果我们要较容易地认识有广延和有思想的实体,就不能仅仅思考实体本身而忽略了它的思想和广延。
因为抽离了这两者的意念,就很难抽象地思考实体的意念,这是由于它们只是在思想中有差别(即只有理论的差别)。
我们的概念所以比较清晰,并不是因为它包含较少的特性,而是由于我们能精确地把它所包含的东西,跟别的一切意念加以区分。

(64)我们如何能清晰地想象它们是实体的模态?

对于思想和广延,我们也可以把它们当做是实体的模态,因为同一个心灵可以有许多不同的思想;同一个体积不变的物体,可以有许多不同的广延方式,有时它可以较长而不宽或高,有时又可以较宽而不长。
因此只要不把它们当做是独立存在的实体或事物,而只把它们当做是事物的模态,则它们与实体就有了模态的差别,而且也一样可以明白而清晰地想象它们。
因为只须把思想和广延,当做是存在于那些实体以内的模态,我们就可以把它们和那些实体区分,这种认识可说是十分正确的。
不过从另一个角度来说,如果我们想抽离它们所依附的实体来思考它们,则会视它们为自存的事物,因而混淆了模态和实体的观念。

(65)我们如何能知道它们各种不同的模态?

同样,只要我们把思想的各种不同模态(诸如理解、想象、回忆、意欲等等),以及广延的各种不同模态(诸如形状、各部分的位置和其运动等等),当做是它们所依附的事物的模态,那么我们也能对它们了如指掌。
同时,只要我们仅仅思考运动,而不探求产生它们的力量——在谈到有关运动的地方,我再加以解释——也可以明白地认识运动各种不同的模态。

(66)虽然我们经常对自己的感觉、情感和欲求构成错误的判断,但是我们也可以明白地知道它们。

还有我们的感觉、情感和欲求需要进一步谈论。
有关这几方面,只要我们在对它们所构成的判断中,仅把知觉中所含有的确定事物,以及直接意识到的事物完全包括进去,那么我们也可以明白地知道它们。
不过要这样做是十分困难的,至少在感觉方面就很困难。
因为每个人从年轻时开始,就一直认为借着感官所知觉的一切事物,都存在于思想之外,而且认为它们与我们对它们所产生的感觉(或知觉)完全相类似。
举一个例子来说,当我们看见某一种颜色时,就认为自己看到自身外存在着一种东西,而,且认为那种东西和我们所意识到的颜色观完全吻合。
从这种判断的习惯而言,我们似乎已把它(即颜色的外在性)看得十分明白而清晰,以致误认为它是确定而不可怀疑的。

(67)我们在痛苦方面的判断往往是错误的。

这种偏见也存在于我们其他一切的感觉中,甚至存在于快乐和痛苦的感觉中,因为我们虽然不相信自身以外,还存在着一些和快乐及痛苦相类似的感觉,但是我们并不认为这些感觉只存在于心灵或知觉中,而只是认为它们存在于手、脚,或身体其他部分中。
不过我们没有理由可使自己相信,在脚所感到的痛苦是外于心灵而存在于脚中的,更没有理由相信,在阳光中所看见的光线,也是外于心灵而存在于阳光中的。
不过这两种看法正是我们年轻时的偏见,下文对此将有明白的交代。

(68)在这些事物方面,我们如何能把自己明白知道的事物,跟误认的事物区分清楚。

有效解决上一问题的重要途径是把自己感觉明白知道的事物和误认的事物加以区分。
如果我们把痛苦、颜色,以及其他诸如此类的事物,仅认为是一些感觉或思想,就可以明白而清晰地了解它们。
但是如果把它们看作是存在于心灵之外韵事物,则会全然无法想象它们到底属于哪一类事物。
其实,当某个人说他在一个物体中看见颜色,或在某部分肢体感到痛苦的时候,他是在表明,他对该事物的本性茫然无知而仅仅只是看见或感觉到某种事物。
换句话说,对于自己看见或感觉到的东西,自己并不知道。
当一个人不肯花脑筋时,当然会轻信自己了解那种事物,因为他假设有某种事物和他所意识到的颜色感觉或痛苦感觉吻合,不过,只要他好好想一想,表征给他的颜色感觉或痛苦感觉,在有色的物体或受伤的部分中有何关联,就会发现自己是多么无知了。

(69)我们在知觉体积和形状时,在知觉颜色和痛苦时,情况有着很大的差别。

只要我们把以下所述的当做真理,我们就会对于前述的理论了解的更为清楚。
我们所知觉之物体的体积、形状、运动(至少是位置的运动,‘因为有些哲学家虽然认为有其他种类的运动,但是他们把运动的本性弄得连自己也不知所云),以及各部分的位置、持续性、数目和我们在一切物体中所知觉到的其他特性(这些都是我以前提过的)。
既然都是借着另外一条迥然不同的途径被我们所知觉的,而这条途径与我们知觉一个物体的颜色,或知觉痛苦、气味、味道,以及其他属于感官的一切特性所经由的途径又不同,因此,我们在看见一个物体时,虽然可以根据它表面的颜色和形状,就能确信它的存在,可是我们对它形状的特性,要比对它颜色的特性知晓得更为明白。

(70)我们判断可感觉的事物主要有两条途径,其中一条可令我们免于错误,另一条却可导致莸们犯错误。

通过一个例子我们可以很明显地看出来,如果要说我们在某些事物中知觉到一些颜色,那无异相当于说,我们在事物中知觉到一些东西,却不知道它们是什么;只知道它们在自己心灵中引起一种非常明白、非常生动的感觉,我们暂且把它称之为颜色的感觉。
不过这两种判断方式有十万八千里的差别。
因为我们如果只判断说,事物中有一些不可知的东西(这里所指的事物是独立自存的,而且是,我们感觉得到的),那么我们不仅不会陷于错误之中,反而能杜绝错误,因为这种做法,只是小心地判断自己所不知道的事物。
但是我们如果自认为在一些事物中知觉到颜色,那么我们不仅确实对颜色的真义一无所知,而且无法在事物中存在的颜色和在感觉中所意识到的颜色之间,发现任何相似的地方。
既然我们还没有看出这一层道理,或由于我们不了解在这些事物中还有其他我们都明白知道异于颜色的性质,就像体积、形状、数目等等,就很容易错误地主张,事物中的颜色跟我们所知觉的颜色一模一样,而且还假设,我们对于原本一无所知的这种颜色有明白的知觉。

(71)我们错误的主要原因来自吁小时候的偏见。

在这里,我们可找到错误产生的主要原因。
在幼年的阶段中,心灵的知觉只限于身体的范围内,以致它所注意的,。
基本都是事物在身体上留下印象后所产生的思想,而且它并不把这些思想参照自身以外的任何事物。
举例来说,当身体受伤时,心灵就感到痛苦;当身体获得有益的事物时,心灵就感到快乐。
如果身体受到的只是一些无关痛痒的刺激,心灵就会经验到所谓味道、声音、热、冷、光、颜色等等感觉。
其实,这些感觉表征的并不包括我们心灵之外存在的任何事物,而且它们的变化,要看身体受到刺激时各部分模态的差别而定。
那时候,心灵还可以知觉到呈现给它的体积、形状、运动等等,这些东西并不是感觉,而是一些存在事物的模态,或至少也能在思想之外存在,虽然心灵还看不出这两种知觉的差别。
后来这部由自然所构成的身体机器,能借着自身蕴含的内在力量以不同的方式运动,而且自由地向各个方面发展,以期趋吉避凶。
因此,与它息息相关的心灵在反省自己趋避的事物时,就开始注意到那些事物存在于自身之外。
此外,它不仅认为它们有体积、形状、运动、模态,而且认为它们有味道、气味等等。
其实,这些感觉都是由心灵本身所引起的。
由于心灵在思考其他一切事物时,只限于对身体有益的事物,况且它又很热衷于身体各方面的事情,所以在判断各个事物的实在性之多寡时,就根据该事物在身体上所留下的印象之强弱来做决定。
因此,心灵相信在石头或金属中,比在空气或水中,有较多的实体(或物质的实在性)。
因为心灵觉得前者比后者硬和重(心灵对硬和重有较强烈的感觉)。
所以因为星星所发出的光不比微弱的烛光大,于是我们也就假设星星的光和烛光的大小一样。
而我们即使感到空气被风吹动,但仍感觉不到是热或是冷,而且我们还是认为空气是虚无的。
又再其次,由于心灵不曾看过地球的表层像球体一样弯曲,也未曾看过地球依其轴心运行,也因此就很容易直接判断地球是不动的,它的表层是平直的。

我们的心灵在幼年时还沾染了其他千百种别的偏见,到了年轻时,又不记得自己是在完全没有作过充分的探究和反省的情况下接受这些偏见的。
因此,我们就把这些偏见视作极真实的,极明白的,好像是借着感官知道它们,或好像自然把它们根植在我们心灵中似的。

(72)我们错误的第二个原因,在于无法忘掉这些偏见。

到了而立之年,我们会发现以前所下的许多判断都是错误的。
原因就在于我们的心灵不再完全臣服在身体的脚下,而且已经没有把各种事物都要参照身体的习惯,它所要探求的是事物最根本的真理。
不过,尽管如此,我们仍然很难把这些错误完全从记忆中驱除殆尽,而且它们一旦留在脑海里,就会引起各种不同的错误。
比如说,根据天文学的说法,星星的体积是非常巨大的,但是幼年时的我们所想象的星星却是非常细小的,所以到现在,这个想象仍然残留在我们的脑海里。
由此可见,先人为主的意见对心灵的影响是极大的。

(73)当我们专注于那些没有对感官呈现的事物时,心灵会变得愈来愈疲乏。
因此,在判断这些事物时,就惯于不根据当下的知觉,而根据先人为主的意见。
这是我们错误的第三个原因。

此外,有一种情况我们的心灵往往会产生痛苦和疲乏,即我们的心灵长期不断地专注于任何某一个事物。
而对于那些既不呈现于感官,又不呈现于想象的事物,则心灵在专注它们时,更会感到非常吃力。
这种现象的产生也许是心灵和身体连结所产生的自然现象,或者是由于早年的我们太过热衷于感觉和想象,以至于习惯在这两种方式下思考,并且觉得运用起来,颇能得心应手,如果换了别的方式,反而一筹莫展。
因此,我们看到许多人,往往只是思考可想象的、有形体的、可感觉的事物,而不能思考任何实体。
这都是由于他们不学无术,不知道只有那些具有广延性、运动和形状的事物,才是可想象的,至于其他事物,则要运用智力方可了解。
除此以外,他们还相信,除了物体之外,就没有任何事物存在,结果认为所有物体都是可感觉的。
认真发掘其事实,我们绝不能仅靠感官来知觉事物(只能把理性应用在可感觉的事物上),有关这一点,我在稍后会加以明白的说明。
因此,大多数人终其一生,都只是在纷乱而混淆的方式下知觉事物,是以一无所知而告终。

(74)我们错误的第四个原因,乃在于把思想依附在无法精确地表达思想或实在性的文字之上。

在运用语言的时候,由于我们习惯于把概念依附在文字上表达出来,而且同时又把这些概念和文字连结地印在脑海里,以致到了最后,发现要记起文字,倒比要记起它们所表示的事物更为容易。
因此,我们很难清晰地思考任何事物,也很难把我们所思考的事物,跟表征它们的那些文字截然分开。
这样一种做法的结果就是大多数人只注意文字,而不大注意文字背后所要表示的事物,这导致他们虽然同意一些名词,却不了解它们的意指是什么。
因为他们要不是认为自己以前曾一度了解过它们,就是认为以这些名词称呼它们的人,对它们的意义有正确的了解。
不过,我不想在这里详细讨论这个特殊的问题,因为还未曾讨论到人体本性的问题,也未曾确定物体是否存在。
不过,好在我所提出的理论,已似乎足够令我们分辨什么是明白而清晰的概念,什么是暖昧而纷乱的概念了。

(75)对于正确推理的必要条件的总的论述。

从上面的分析可知,我们必须首先很细心地保留以前所同意的意见,经过进一步的探究之后,如果发现它们是真的,才予以接受。
换句话说,如果我们想做慎重而正确的推理,并想竭力探求自己所能知道的一切真理,最先要做的就是要摒除偏见。
其次,必须依次探究自己心灵中所有的观念,并且只认为我们所能明白而清晰地了解的观念才是真的。
这样一来,我们很快就会知道,自己的本性在于能思。
因此我们是存在的。
同时,还可以知道有一位上帝,而且我们的存在必须依靠他。
在思考过他的属性之后,就可以开始探究其他一切事物的真理,因为上帝是它们的原因。
除了对于上帝和自己心灵所有的这些观念之外,我们还发现自己知道许多放之于四海皆为真的命题。
例如“无不能生有”等等就是。
接着还会发现自己的心灵中,有一种物质的或有广延的实体观念,这些性质都是能运动的、可分割的。
此外.还知道有一些感觉刺激我们,诸如痛苦、颜色、味道等等,只不过仍不知道自己受刺激的原因。
我们只要把我们现在对它们所有的知识跟以前对它们所有的纷乱知识作一比较,并且把这些事物依次探究,就会逐渐养成习惯,对于自己所能知的一切事物,构成明白而清晰的概念。
在我看来,这少数的条件已经包括了人类知识最普遍、最重要的原理。

(76)我们应当信服神圣的权威,而舍弃自己的知觉(推理),但是万一没有得到神圣所显示的事物,则我们只应当赞同自己所能明白了解的事物。

上帝所显示的比任何事物都确定千万倍。
我们必须牢记的一个最重要的、正确无误的原理。
即使我们的理智之光非常明白而显著地提示出与它相对立的事物,我们也应当臣服在神圣权威之下,而不该相信自己的判断。
不过在没有神圣显示的事物方面,如果某人接受了自己所不能认定为真的事物,并一味信赖自己的感官,换句话说,如果某人一味地信赖幼年时轻率而不足取的判断,而不相信理性的指示,那么他就绝对没有资格作为哲学家。

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